Храм Новомучеников и Исповедников Российских в Строгино

Еще одна книга о Расколе — это всегда событие. Красиво и современно оформленная обложка с гениальной картиной Сурикова... с надеждой раскрываешь первые страницы. К сожалению, нет никакой информации об авторе, но предполагаешь, что это сотрудник Института философии РАН (поскольку книга рекомендована к печати Ученым советом этого института), и ожидаешь серьезного исследования, нового, непредвзятого взгляда на «бунташный» семнадцатый. Тем более что на обложке дано что-то вроде краткой аннотации: «Это не историческая книга о Расколе. Это книга о тяжелейшей духовной и культурно-исторической травме, пережитой нами 350 лет назад». Согласитесь, впечатляющее начало.

Сразу с сожалением скажу: православного читателя ждет разочарование. С первых слов книги с удивлением обнаруживается, что монография написана не историком и не культурологом, а социологом и политологом. Неприятно удивляет, что научный труд начинается собственным политическим исповеданием автора и критикой современного социально-политического положения, которому виной историческое подсознание и социальные неврозы: невроз деморализации, невроз всеобщего недоверия, невроз систематического насилия и самоистребления (в тексте есть ссылка на Фрейда - с. 18). Иными словами, для русского народа характерна мания преследования, садизм и мазохизм. И эти комплексы (выражаясь словами того же Фрейда) — следствие «детских» неврозов, полученных «на ранних стадиях развития» в «розовом» XVII в. Может, дать возможность всю историю человечества переписать ученикам этого одиозного психиатра?

Алла Глинчикова в самом начале книги задает вопрос: почему в России никогда не было демократии? (я излагаю содержание обычным языком, исключая социологический сленг: все эти «патерналистски» и «легитимно»). Почему она «отклонилась от европейского пути развития теократического государства в гражданское»[1](простите, именно так, не по-русски, сказано в оригинале — с. 152; книгу явно не редактировали и многие места трактата могут послужить образцом того, как не надо говорить и писать по-русски)? Если бы в XVII в. победили староверы, возникло бы правовое гражданское государство, а так налицо сначала «романовская полицейская империя», а затем коммунистическая диктатура.

И далее круговорот тезисов: «Раскол — ключевой момент срыва естественной эволюции ценностной сферы российского общества от патерналистской к гражданской... попытка соединить индивидуализацию веры с чувством социальной ответственности» (с. 15), «Главный конфликт Раскола не есть конфликт по поводу обряда» (с. 33). Причина «антисоциальной природы романовской империи» и «легитимности тоталитарных форм власти в России — секуляризация без Реформации». Некоторые тезисы Глинчиковой как откровение. Так, «важнейшим компонентом социального процесса является духовная жизнь общества», в основе которой «лежит характерный для того или иного общества принцип различения между добром и злом» (я-то раньше думал, что в основе духовной жизни лежит молитва), и этот «принцип различения» возникает «в ответ на объективные вызовы исторического выживания» (с. 39-40; оцените стиль!). В результате «срыва индивидуализации веры... российское общество не смогло перейти от внешних к внутренним формам религиозности и морали, а следовательно, оказалось неспособно к формированию самостоятельных форм социальной интеграции» (с. 41). Вот, кстати, и оценка средневекового русского благочестия — это лишь «внешние формы религиозности и морали».

Подход автора не шокирует (сколько их было, советских социологов), а печалит. Вся история — поле брани. Воюют разные социальные классы за свои интересы. Воюют друг с другом и с царем. И история — результат этой войны. Современный историк с высоты своего призвания и просвещенности надменно наблюдает за средневековой возней своих предков и снисходительно указует им на неощущаемые мотивы, которыми они, оказывается, руководствовались. Оказывается, и Аввакум, и Неронов боролись против царя за гражданское государство и, в конечном счете, за демократию. За демократию Аввакум горел в срубе! «За индивидуализацию веры и правильную секуляризацию» ратует он в своих письмах и воззваниях и рождает «идеологию возможной русской аутентичной модернити» (с. 202)... Господи, помилуй!

Перед анализом событий собственно раскола Глинчикова описывает историю Руси первой половины XVII в. С точки зрения «демократичности» и «недемократичности» рассматриваются печатные издания XVII в. — как это все знакомо по старым советским учебникам! (с. 100-115). А «закрытая церковная иерархия» (епископы-эксплуататоры!), которая «богаче многих влиятельных светских феодалов» и противостоит рядовым священникам? (с. 121-127). А «монополия иерархов на слово Божие и сокрытие от общества его подлинного смысла и даже содержания»? (с.133). Я не говорю о предельной примитивизации истории — пересказать все эти авторские «выгодно» и «невыгодно» невозможно. То нравственность выгодна Алексею Михайловичу, то — невыгодна (с. 140). Не могу, как литургист, не указать на чудовищный ляпсус по поводу перехода со Студийского на Иерусалимский устав (Русь на Иерусалимский устав так до конца и не перешла, а Украина и Балканы перешли лишь в XVII в.! — с. 142-143). И нельзя ссылаться в данном вопросе на Зеньковского — он не литургист (мы же не ссылаемся на Карла Маркса при рассмотрении вопросов генной инженерии; хотя, правда, в советские годы, подобная ссылка была возможна).

Печалит подспудный, не декларированный антиклерикализм и антимонархизм автора. Мы просто приведем попурри авторских цитат: «Церковная иерархия — это хищник, это конкурент по эксплуатации того самого общества, на которое нацеливается и бюрократия» (с. 144), «Романовы — один из наиболее опытных и циничных кланов русской бюрократии» (с. 146; к этому можно добавить и традиционную демократическую хулу на царя-страстотерпца — с. 77). Церковь, оказывается, к концу XVI в. «утеряла безоговорочную поддержку общества, бюрократизировалась и огосударствилась» (с. 65). «Трусливая и предательская позиция официальной церковной иерархии... поставила крест на ее общественной роли и нравственной легитимности в глазах общества» (с. 161).

Большую часть жизни средневековый христианин проводил в молитвенном углу или в храме — неужели там он обдумывал свою социальную роль в обществе и способы борьбы за свои права? Или все-таки жизнью христианина в Средневековье руководили не социально экономические факторы, а предстояние Богу? Именно сквозь это предстояние и смотрел средневековый человек на жизнь, это мировоззрение называется богослужебно-литургическим, и нам, современным людям, его не понять. Нелепо, неправильно, кощунственно нам, воспитанным в неверии, культе золотого тельца, гедонизме, пытаться собственную жизненную мотивацию приписывать неимоверно далеким от нас предкам. Конечно, страсти человеческие неизменны, и можно проследить их действие в истории, но нельзя всю историю представлять как результат действия страстей. Страсти одни — формы их проявления различны. Страсти — лишь один из факторов истории, и фактор не самый значимый. А где же добродетели? Они тоже вечны и также действуют в истории. Кстати, единственная «добродетель», которая действует у Аллы Глинчиковой — стремление к демократии — не относится к числу евангельских добродетелей и не является добродетелью непреходящей и вечной (с нашей точки зрения). Позвольте усомниться в наличии этой «добродетели» в душах и сердцах деятелей истории XVII в.

Краеугольным камнем истории «бунташного» семнадцатого могла быть только вера. И только сквозь веру можно смотреть на историю того времени. Взгляд на веру снаружи (из неверия), как на один из социально-экономических факторов, для носителя веры смешон. Это разговор на ином языке, на иной волне, так слепой может говорить о живописи.

Не судить их, а учиться у них. Подобное познается подобным, и чтобы понять тех людей, нужно (почти мистически) переселиться в их жизнь, для исследователя нужна личная консервативная революция. Молиться, как они, верить, как они, и лишь тогда попытаться их понять, войти в их жизнь, быт и обиход, в их отношение к миру внешнему и миру внутреннему, к их вере. Таковы современные исторические подходы.

О справе книг и обряда, которая собственно стала причиной раскола, Глинчикова пишет лишь несколько слов достаточно утрированно и развязано: «Постепенно киевские и греческие переводчики заполняют собой печатный двор» (какие? когда?). «Епифаний Славинецкий» и «один греческий проходимец Арсений Грек... просто взяли современные греческие книги, притом венецианского издания[2] конца XVI — начала XVII века, и по ним стали печатать русские». Во-первых, Епифаний напрямую в книжной справе в 50-х годах не участвовал[3]; во-вторых, специалисты по корректурным изданиям однозначно определяют, что кроме современных греческих изданий справа даже на первом этапе пользовалась еще несколькими источниками[4] — до конца этот вопрос не исследован и делать заявления, подобные Глинчиковой, мы не вправе.

Далее ряд грубейших ошибок, которые говорят о том, что Глинчикова не ознакомилась с описываемой ситуацией и не знает истории. Павел Коломенский на Соборе 1654 г. возражал не против согласования с древнегреческими источниками, а против конкретных исправлений, ссылаясь на иные (тоже характерные) источники. «Казнь» икон не имеет никакого отношения к отмене двоеперстия (с. 160; Никон уничтожал не иконы с двоеперстием, а иконы нового письма). Схематично описаны взаимоотношения Никона и Алексея Михайловича — так и хочется поспорить. По схеме, придуманной Глинчиковой, Алексей Михайлович затеял церковную реформу, чтобы дискредитировать церковную иерархию в глазах общества и взять всю власть в свои руки (опять пресловутая борьба за власть). С этой же целью был собран Собор 1666-1667 гг. История действительно предстает плоской шахматной доской: кто победит? Очень скучно жить в такой истории. Наверное, глубина восприятия древности связана с внутренними «измерениями» воспринимающего.

Последующие «выводы» о «наступлении бюрократического государства на народную Церковь» и о «вестернизации элиты и девестернизации общества» по причине недоказанности не выводы, а голословные утверждения. А какова манера повествования об исторических событиях и лицах? Иеродиакон Мелетий, например, называется «безнравственным и беспринципным авантюристом» и «уголовником от церковных дел» (с. 179)[5]. Чем заслужил учитель пения и письмоносец подобную характеристику? Подозрение в подделке им подписей на Ответе восточных патриархов недоказано, в остальном грек лишь исполнял поручения царя, почти не проявляя собственной инициативы[6].

Налицо непосвященность автора в то, о чем она пишет. Трудно светскому автору овладеть церковной тематикой, так может вообще не нужно за нее браться? Просто ли описки: «Андерский скит» (вместо Анзерский), «епископ Корнелий» (вместо Корнилий), «митрополит Исидор» (вместо Исидор), «монастырская епархия» (дважды так называется Сарская и Подонская кафедра — с.176), «дьякон Мелетис» (вместо Мелетий), «Паисий Лагирид»(вместо Лигарид; тоже везде)? Ведь эти слова у нас с вами на слуху. К сведению автора: старец и инок в древнерусской лексике — синонимы; старец — это не возрастная характеристика (к с. 190-191). Я уж не говорю о многочисленных фрагментах православных молитв и гимнографии, которые цитируются Глинчиковой как собственные слова и размышления Аввакума[7], о словах Псалтири, которые приписываются апостолу Павлу и проч. Наконец, Глинчикова, повторяю, просто не знает истории, например: «Формально Русская Церковь становится автокефальной лишь в конце XVI в.» (с. 319). Извините, уважаемый автор, вы ошиблись на полтора века, год начала русской церковной автокефалии — 1448. Эту дату знают школьники.

Самое печальное то, что кое-что, написанное Глинчиковой, верно, интересно и нестандартно. Я согласен с некоторыми принципиально новыми наблюдениями и характеристиками Церкви в XVII в. Но этот позитив тонет в океане некорректных, исторически неоправданных и непрофессиональных, утопических нагромождений, которые изначально отталкивают всякого профессионального историка. Например: «Трансформация социального христианства должна была пойти по пути замены иерархического типа организации церковного института на народно-демократический» (с. 187). Это как? (врочем, ниже Глинчикова «раскроет» нам этот тезис). Или о пресловутой индивидуализации: «На Западе [индивидуализация веры] - социализация (христианизация) эгоизма, а в России — социализация (обмирщение) альтруизма» (с. 217). Или еще: «Таким образом, если кризис индивидуализации личности на Западе заключался в том, что Бог полностью растворился в человеке, то в России тот же самый кризис индивидуализации заключался в том, что человек оказался полностью растворен в "суррогате Бога" — государстве и Церкви. На Западе исчез Бог (всеобщее), в России исчез индивид (индивидуальное). Именно это означало деиндивидуализацию веры, породившую западную Реформацию и русский Раскол» (с. 314). И так на протяжении всей книги! Может, здесь какие-то глубокие мысли, непонятные нам, церковным невеждам, но, по-моему, это обычная чушь.

Где же Глинчикова в Житии Аввакума ухитрилась вычитать, что «вера — это субъективный акт ответственности индивида перед Богом», а «Священное Писание является открытой книгой, а не набором догм для заучивания» (с. 205)? Следующее затем сравнение Аввакума с Гамлетом (с. 206) — без комментариев. Однако ниже опальный протопоп уподобляется Галилею, Лютеру, Кальвину, Савонароле, Эразму Роттердамскому. Потом пишется о «концепции социального христианства», которая принадлежит «восточно-православному (так! - Авт. рец.) отцу церкви Иоанну Златоусту». Ну хоть бы одну цитату! Простите, уважаемый автор, но я смею утверждать, что святитель Иоанн, слава Богу, не был демократом и не было у него никакой «социальной концепции». Не было и не могло быть у святителя Иоанна и «яростных атак на западный рационализм», как утверждает Глинчикова[8] (с. 105).

Ну а теперь о главной идее книги. Итак, Глинчикова считает, что Аввакум — русский Лютер, что он пытался осуществить русскую Реформацию и если бы она удалась, то Россия бы стала правовым гражданским демократическим государством. Общее между Аввакумом и Лютером, по мнению Глинчиковой, — индивидуализация веры. Основным лозунгом Лютера действительно являлось спасение верою, а не делами, и протестантизм индивидуализирует веру. Но где Глинчикова нашла подтверждение своему лозунгу об индивидуализации веры у Аввакума? Представления опального протопопа о вере — традиционное средневековое церковное учение, гениально поэтизированное в его Житии. Эти представления не имеют ничего общего с богословием спасения только верою у Лютера. Правда, для того, чтобы разобраться в этом, надо иметь богословское образование, иначе запутаешься.

Нет, уважаемый автор, Ваша схема «притянута за волосы». Реформаторами в XVII в. были не Аввакум с братией, а Никон и Алексей Михайлович. А Аввакум — консерватор (который, впрочем, начинал как реформатор[9]). И своеобразная индивидуализация веры — de facto следствие литургической реформы Никона. И происходила эта индивидуализация в господствующем православии, а не в староверии. Хотя в России эта некоторая индивидуализация веры стала просто следствием секуляризации, а не экстравагантных богословских изысков, как в протестантизме. Между протестантской Реформацией и русской литургической реформой XVII в. есть еще несколько сходных моментов[10], но в целом, конечно, общего немного.

Я готов не рассматривать политические и социологические разборы истории, сделанные в книге, — я не политолог и не социолог. Но обойти вниманием «богословствование» Глинчиковой нельзя — оно незабываемо и неподражаемо. Чего стоят одни названия глав: «Что есть "Бог"?», «Бог как Троица», «Проблема "единства"» — все буква в букву, как у автора. И далее я опять привожу попурри из работы Глинчиковой: «Троица — это не просто персона Бога, но это одновременно и способ взаимодействия, способ связи человека с Богом» (с. 219). «"Слово", таким образом, есть продолжение Божие» (с. 220), «Вот цель вочеловечения — обрести единство с Богом через сопротивление среде, ведь и сам Бог пошел против среды, создав человека», «...Бог совершил ошибку, создав человека, а потом поправил ее с помощью Христа» (с. 221). И еще много-много подобного — всего не процитировать.

Самое интересное, что эти мысли, по убеждению Глинчиковой, содержатся в богословии протопопа Аввакума и дьякона Феодора[11]. Этак Вы, уважаемый автор, под анафему подведете обоих. Нет у Аввакума своих собственных особенных представлений о вере — все им писанное основано на «четьих» церковных книгах, содержащих святоотеческое учение, а начитан был протопоп феноменально. Надо-бы, как делают исследователи Жития, «увидеть» в тексте Аввакума цитаты из святоотеческих и учительных книг[12], а не приписывать их собственному богословскому дерзновению протопопа, тем более не коверкать их собственным «богословием».

Затем Глинчикова рассматривает пустозерскую прозу. Обычно исследователь сначала читает источник и после его анализирует, Глинчикова же поступает иначе: под готовые выводы «подгоняет» источники. Она пытается, по собственному признанию, «найти подтверждение своим догадкам», то есть пытается «вместить» тексты Жития Аввакума и пустозерских полемистов в свою красивую, но практически абсолютно не подтверждающуюся схему. «Не за обряды, как таковые, идет борьба, — пишет Глинчикова, — самое поразительное, что эти люди и сами были уверены — они стоят «за старое», в то время как на самом деле отстаивали нечто совершенно новое —свободу совести, право общества на индивидуализированную веру, на нравственно-религиозный суверинитет».

Что же такое пресловутая индивидуализированная вера Аввакума со товарищи по Глинчиковой? Вот определение: «В рамках "народной христианской теории" каждый христианин рассматривался старообрядцами как человек, не только имеющий право, но прямо обязанный, даже ценой своей жизни, "держать" и защищать отеческий нравственный закон, не допуская произвола над ним» (с. 295-297). Простите, уважаемый автор, если это и есть «индивидуализированная вера», то тогда эта ее индивидуализация произошла сразу после Воскресения Христова. Подобную веру всегда имели христиане, например, мученики древней Церкви, которые индивидуально отдавали свои жизни за Христа.

Индивидуализированная вера Лютера и протестантов — это нечто совсем другое: это вера без дел и вера без Таинств, то есть без Церкви. Подробно описывать здесь протестантский подход к спасению не место, но психологически, действительно, человек индивидуально ставится пред Богом и спасается без помощи Церкви, самостоятельно «усваивая» Искупление Христово. Ни на что подобное староверы, слава Богу, никогда не претендовали[13].

Тем не менее в завершение книги Глинчикова все же «проговаривается», что она разумеет под индивидуализацией веры в староверии. По ее представлениям, староверы вскорости должны были бы отвергнуть Церковную иерархию в принципе, как протестанты; и автор недоумевает, почему же они этого так и не сделали (и затем двести лет подряд искали себе епископа): «...самым большим недоумением Раскола, заставшим врасплох русское общество, была позаимствованная у латинизированных греков[14] и малороссов идея о том, что вера православная не прямо из сердца людей вырастает, а что есть определенные инстанции, формальные институты, которые имеют преимущественное право судить о вере и быть посредниками в вере по отношению к другим, что эти институты имеют право грубо вмешиваться в духовную жизнь общества на основании каких-то формальных преимуществ» (с. 329). Вас там, уважаемый автор, не было, чтобы им подсказать. Эта идея, по поводу которой Вы недоумеваете, позаимствована была не у греков и малороссов, а у Христа и апостолов; и Лютер, формально выступая против этой идеи, реально не смог ее ниспровергнуть, и в лютеранстве создано было подобие этой ниспровергаемой иерархии. Но Вы, конечно читали книги своего гениального коллеги монаха Андроника[15], и там «кое-что» написано об иерархичности как одном из принципов устроения вселенной — большего мне не сказать, полемизируйте с ним.

Глинчикова пытается и в пустозерской прозе найти подтверждение этой своей антииерархичной демократичной «догадке». И пустозерская проза анализируется своеобразно: автор приводит свои рассуждения на разные темы, приписывая эти рассуждения пустозерским узникам, и изредка пытается подтвердить свое мнение цитатами. Глинчикова не права (с. 232): Аввакум никогда не восставал ни против церковной, ни против государственной иерархии, как Лютер, и самодержавие для него, как для средневекового православного христианина, — единственная возможная форма православного государственного бытия, икона Горнего мира. И самодержавие Аввакум понимает как власть помазанника Божия, а не как самостоятельное держание обществом своего государства (с. 235; и где же только Вы у него такое вычитали?)[16]. И свободу Аввакум понимает вовсе не по-новому, а по- старому, по-церковному (с. 240); просто Глинчикова не знает христианского учения о свободе[17]. И нелигитимность церковной власти Аввакум определяет вовсе не взаимоотношениями светской и церковной властей (с. 246), а ересью (ересь — каноническая причина разрыва с епископом). Алексей Михайлович, кстати, оставил достаточно писем и с богословскими, и с «философическими» рассуждениями, вопреки сказанному Глинчиковой (с. 257)[18].

Предпоследняя глава посвящена сравнению Аввакума и Лютера. Глинчикова находит у них много общего: «Оба прожили чуть более 60 лет, оба происходят из народных глубин». Еще для обоих характерно «стремление обрести свой, личный путь к Богу и вере» (по-моему, подобное стремление характерно для всякого сознательного христианина). В результате получается, как в известной песне: «От мамы кто родился, вставай, наливай...» Все люди чем-то похожи друг на друга. Но далее: «оба пользовались необыкновенной популярностью среди своих сограждан». Простите, а сколько раз собственная паства изгоняла Аввакума с приходов? «Оба посмели бросить вызов традиционным церковным институтам и устоям», — это каким церковным институтам и устоям бросил вызов Аввакум? Он защищал все традиционное, в отличие от Лютера. «Оба блестящие стилисты», — может быть, только стиль у них различен: Лютер — ученый богослов, Аввакум — народный начетчик. Это для Аввакума-то свойственен «критический взгляд на устоявшиеся догмы»? (с. 298-300).

Пытаясь провести историческую аналогию, Глинчикова сравнивает ситуацию в Германии при Лютере и на Руси в XVII в. Но если между Аввакумом и Лютером как личностями было общее, оба пассионарии, то между Реформацией и староверием общего нет ничего. В этом убеждаешься, отслеживая, как Глинчикова пытается связать несвязуемое. В сравнении протестантизма со старообрядчеством она приходит к редким «откровениям»: «...что роднит учение раскольников с западным протестантизмом, это — пришествие антихриста будет настолько страшным, а сопротивление ему будет настолько трудным, что сам человек, без Божьей помощи спастись не сможет» (с. 285; оцените стиль!). А в православии и католицизме все, конечно, по-другому! Чтобы сравнивать различные исповедания, нужно иметь хотя бы минимальное представление об их богословии. У Вас, уважаемый автор, не было под рукой учебника по сравнительному богословию?

Не было на Руси Реформации в западном варианте, и не могло быть — первые нападки на Православную Церковь в России совершили уже атеисты в XIX в. Потому, может быть, что православие все-таки не католицизм. А вера Аввакума и иже с ним — средневековое православие без протестанско-католических «вкраплений», появившихся в наших символических книгах позже; нет в этой вере того «новаторства» и «демократизма», который пытается им приписать Глинчикова. Мировоззрение пустозерских узников — уникальный образец средневекового мировосприятия, и оно нуждается в исследовании и понимании, а не в кощунном искажении.

Вызывает сожаление, что исследования подобного уровня рекомендуются к печати Ученым советом Института философии РАН. А где фамилии рецензентов, кто научный редактор? На ком ответственность за подобные рекомендации? Вряд ли «каша» понятий и представлений, изложенная в книге Глинчиковой, лучше былого марксистско-ленинского подхода к истории. В любом случае книгу, написанную на стыке дисциплин, нужно было рецензировать историку, богослову и культурологу — тогда удалось бы избежать многих нелепых и смешных ошибок, и отделить жатву от плевел. А еще лучше, чтобы книгу о вере писали верующие.

---

[1] Глинчикова, по-видимому, не знает, что такое теократия. На Руси теократии не было никогда, в Европе она - чрезвычайная редкость: я вспомнил лишь несколько случаев, да и то в Новое и в Новейшее время: Черногория, Кипр, Ватикан.

[2] Глинчикова, судя по этой фразе, не знает, что греческие книги в указанное время издавались только на Западе.

[3] См. об этом: Сиромаха В.Г. Книжные справщики Печатного двора 2-й половины XVII в. / Старообрядчество в России (XVII-XX века). - М., 1999.

[4] В качестве примера можно привести работу о справе Служебника - первой правленой книги: Дмитриевский А.А. Исправление книг при патриархе Никоне и последующих патриархах / Публ. А.Г. Кравецкого. - М., 2004.

[5] Сделана ссылка на Зеньковского (Зеньковский В., протоиерей. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. - М., 1995. - С. 280), но у Зеньковского в указанном месте подобная характеристика Мелетия Грека отсутствует.

[6] См. о иеродиаконе Мелетии: Фонкич Б.Л. Мелетий Грек // Россия и Христианский Восток. - М., 1997. Вып. 1. По Фонкичу, Мелетий имел репутацию «хитрого и нечестного человека» среди окружения Никона, но не уголовника же. Глинчикова в данном случае подобна Акунину, который из Паисия Лигарида делает убийцу (см. роман Б. Акунина «Алтын-толобас»). Но научная монография не художественное произведение. Можно понять эмоции автора, но этим эмоциям не место в научном труде.

[7] Как можно цитировать Символ веры, именуя его богословскими размышлениями Аввакума со ссылкой на творения Златоуста (стр. 220)?

[8] Приведем целиком несколько комичное утверждение автора: «Чтение произведений Иоанна Златоуста и Максима Грека, исполненных яростных атак на западный рационализм, загубивший веру с помощью философских спекуляций, изначально задает мистический и иррациональный вектор русскому религиозно-социальному поиску» (стр. 105). Всякий раз поражаешься тому, как автор изучил православную патристику.

[9] «Формирование новой культурной системы было вызвано религиозной или нравственной реформой первой половины XVII столетия. Целью реформы было восстановление моральных ценностей и благочестия, разрушенных в Смутное время. Результатом, однако же, была не реставрация традиционной системы, а общий пересмотр доставшегося от прошлого наследия» (Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. - М., 2002. - С. 339). Боголюбцы начинали как реформаторы, хотя декларировали себя консерваторами. Введение наречного пения и отмена многогласия - явные новшества, за которыми стоит активная и новаторская пастырская позиция (староверие позже достаточно сдержанно отнеслось к этим инициативам). Впрочем, при появлении реформатора-Никона произошла «смена полюсов», и бывшие боголюбцы (простите мне этот каламбур), прекратив всякую реформаторскую деятельность, стали на защиту старины, зафиксировав в собственном мировоззрении, быте, богословии и богослужении возрожденный средневековый культурный срез середины XVII в. (как обычно бывает с оппозиционной культурой).

[10] Процессы десакрализации и десемиотизации, которыми характеризовалась литургическая реформа XVII в., происходили и при протестантской Реформации.

[11] Пресловутый «спор о Троице» Аввакума и Феодора связан не с различным тринитарным богословием, как представляет Глинчикова, а с ошибкой в иоасафовской Псалтыри, которую заметил диакон Феодор. Аввакум, который не доверял книгам иосифовским, где ошибка исправлена, в этом споре был явно не прав (см. подробнее об этом: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов: Время патр. Иосифа. - М., 2003. - С. 56-58 (сноска), 223-225).

[12] См., напр., комментарии Н. Понырко к Житию Аввакума: Житие протопопа Аввакума. Житие инока Епифания. Житие боярыни Морозовой. Подг. Н. В. Понырко. - СПб., 1994. - С. 155-157 (комментарии на богословское начало Жития, рассматриваемое Глинчиковой).

[13] Вообще-то, некие подобные рассуждения о спасении можно найти позже у беспоповцев или в Спасовом (нетовском) согласии, но лишь у ничтожной части староверов некоторых малочисленных согласий. Для всего староверия в целом ни в коем случае не характерен такой подход: они держат святоотеческое учение о невозможности спасения вне Церкви.

[14] В XVII в. можно было найти протестантизированных греков, но латинизированных - ой вряд ли. Греки всегда остро ненавидели латинян, хотя и вынуждены были иногда получать образование в латинских Коллегиях. А вот латинизированные малороссы, пожалуй, были.

[15] См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». Сер. Философское наследие. Т. 130. - М., 2001. - С. 163, 379. О средневековой церковной и государственной иерархичности интересно пишет Аверинцев: Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1997. - С. 11-13, 120-127.

[16] Средневековое мировоззрение, сохраненное старообрядцами, четко определяло бунт против царя как бунт против Бога. Любое политическое бунтарство и политическая оппозиционность воспринимались средневековым христианским нравственным сознанием как богоборчество и сатанизм. Эта позиция определялась многими причинами, корень которых лежит в специфике средневекового символического мировосприятия, в соотнесенности Небесной и земной иерархии; согласно этой соотнесенности царь был внешним епископом Церкви и наместником Бога на земле (многое по этой проблематике см.: Успенский Б.А. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) (в соавторстве с В.М. Живовым) / Успенский Б.А. Избранные труды. - М., 1994. Т. 1; Успенский Б.А. Царь и патриарх. - М., 1998.). Кстати, в XIX в. попытки привлечь старообрядцев к революционной борьбе заканчивались всегда одинаково: старообрядец сразу доносил в полицию на революционера (пример - история В.И. Кельсиева)); см. об этом: Смолич И.К. История Русской Церкви: 1700-1917. - М., 1997. - С. 150-153, Пушкарев С. Историография старообрядчества / ЖМП. 1998. № 7.

[17] Позже она с удивлением открывает для себя это учение в Житии Аввакума (с. 252), а ведь достаточно Катехизис открыть.

[18] См.: Романов А.М., царь. Сочинения (публикация текста) / Московия и Европа - М., 2000.