Храм Новомучеников и Исповедников Российских в Строгино

В последнее время в русском православном интеллектуальном пространстве идет бесконечный спор об исправлении богослужебных книг. Тема книжной справы и отношения к ней в средневековье на Руси, как и вопрос о принципах этой справы особенно актуальны сейчас, когда одна сторона, ревнители, готовы стоять «за единый аз», а другая сторона призывает к новым переводам и кардинальным переменам в богослужебных текстах и вообще в богослужении. Обозначаются две крайние позиции в этом споре: консерваторы и модернисты. Причем старообрядцев все причисляют к консерваторам (не они ли стояли в свое время и стоят ныне за «единый аз»!), ищут среди них себе союзников, аргументируют свои протесты ссылкой на негативное отношение староверов и проч. Но очевидное для идеологического типа сознания[1] вовсе не очевидно на самом деле. И я попробую обрисовать средневековое и постсредневековое отношение к богослужебному тексту на Руси.

Начну с парадоксального текста: письма еп. Арсения Уральского еп. Антонию (Пермскому) от 6 сентября 1908 г. (оно написано за четыре дня до кончины)[2]. В письме высказывается мнение относительно необходимости продолжать книжную справу старопечатных книг. Нет возможности здесь цитировать все письмо, поэтому перескажем некоторые его основные положения. Еп. Арсений не согласен с соборным постановлением июля 1908 г., которое порицает изменения, внесенные епископом в новоизданный Потребник (изменения, отметим, в том числе и текстологические) и утверждает строгое следование старопечатным книгам[3]. Далее дадим выдержки из письма еп. Арсения:

Жизнь нашей Церкви или ее руководство не может вместиться в ту узкую рамку, какую указало ей сие наше соборное постановление…

При издании богослужебных книг нам теперь нужна не столько точная буквальность той или другой патриаршей книги, сколько общее их соображение, и которое из них благоприличнее относится к нашим священнослужениям…

А где встретится во всех патриарших книгах какой недостаток во указании чего-либо необходимого, для благочиния церковной службы или совершения каких таинств, а это обрящется где в древлеписьменных или древлепечатных книгах, то и оттуда заимствовать сие нисколько не будет предосуждено, ибо Дух Святой во Святой Христовой Церкви пребывает во веки, и как он прежде наших Святых Отцов умудрил изложить чины и последования наших священнодействий, так и ныне Он может отыскать и установить более единообразное благочиние наших священнодействий, чрез лиц душевно пекущихся о благом строении Христовой Церкви…

…все они [патриархи], переиздавая книги, поправляли оные в неких случаях и восполняли в том, что последним казалось недостаточным у первых. Если у каждого из оных патриархов встречаются свои некие особенности, то этим и показуется ясно, что они не считали прежде их изданные книги вполне совершенными, но каждый, по мере сил своих, старался приводить их к лучшему совершенству. И таким образом последние издания патриарха Иосифа считаются совершеннее первых. Только дошли ли они до полного совершенства, сего утверждать еще невозможно: ибо в новых делах случаются часто и ошибки; так что вместо совершенства вводится иногда кое-что и ненужное…

«Мы грубии, ни делу, ни слову искуснии, вси потрудившияся, припадающе и к земнаго праха персти с купноколенным наклонением лица своя прилагающе, и соусердием молим, прощения просяще, и да не несподобимся от Вашего преподобия, елико убо вникнув, обрящете в сей книзе погрешительное, за недоведение нашего разумного пошествия, яко да и вы от направляющаго умные слухи с разумении сердец ваших, милость получите от Бога… (иосифовский Апостол).

Епископ Арсений утверждает необходимость и неизбежность редактирования богослужебного текста. Это средневековое отношение к тексту, который не был заморожен, а от рукописи к рукописи постепенно редактировался. Текст жил. Множественность редакций, тем не менее, не сильно мешала в средневековье, как не мешает и сейчас старообрядческому богослужению. Сами принципы средневековой редактуры были другими. В позднейший период редактура осуществлялась всей Церковью. Переписчик или печатник лишь ее осуществлял. Отметим, что некорректурных рукописей почти не встречается. Одной из форм такой постепенной и поступенной общественной редактуры являлись просто глоссы на полях и т.н. кавычные глоссы. Исправляемое слово или выражение заключалось в кавыки, и на полях в таких же кавыках давался альтернативный текст. Если предложенный текст находил поддержку у молящихся, то исправления вводились в текст[4]. Редактировал не весь народ, но и не какие-то изолированные справщики (как было при никоновской справе; именно подобных справщиков-модернистов-вредителей превращают в жупелы и призывают бояться активные борцы с модернизмом). Итак, редактором была духовная элита общества (если так можно выразиться) – монастырские и городские книжники, священники и епископы, миряне-начетчики.

Подобный «общественный», или постепенный, способ редактуры был характерен для Руси в XV–XVII вв., а предыдущие XI–XIV вв. были периодом литургических реформ, когда на Русь активно поступали новые тексты, иногда наоборот – возвращались старые. Большинство этих текстов приходило в результате южнославянского влияния. Некоторые – переводились отечественными переводчиками или появлялись в результате сверки имеющегося текста с греческим оригиналом. Текст в этом случае был авторским, и лишь позже начиналась его «обкатка».

Общественная редактура в XV–XVII вв. обходилась почти без сверки с греческими текстами. Тут главным критерием был смысловой и молитвенный анализ (если так можно выразиться). Внимание к богослужебному тексту, к богослужебному слову определялось умением людей молиться, вкладывать ум в слова молитвы. Непонятность или двусмысленность текста воспринималась как кощунство[5], поэтому постепенно все подобные места «снимались». Редактура всегда утверждалась в процессе «молитвенной обкатки» исправленного места.

Главы 27 и 28 Стоглава[6] говорят о добрых преводех,с которых полагается писцам переписывать книги, да написав правили, потом еще бы поправили, а не правив бы книг не продавали. Здесь говорится о трех этапах редакторской работы над книгой: выбор оригинала, первая (редакторская) справа, вторая справа (корректура)[7]– почти как в современном издательском процессе. Неоднократно говорили о критериях справы и добрых переводов, о которых говорится в этих статьях. Сверка с греческими текстами в этот период почти не производилась, поэтому соответствие греческому тексту вообще не было редакторским критерием в XV–XVI вв. Редакторским критерием на всех трех этапах могли быть только понятность и недвусмысленность, а также традиционность текстовой редакции. Эти принципы редактирования теоретически могут показаться ненаучными, но они предельно подходили к духу времени и соответствовали главной цели богослужения – понятной молитве. Церковь, живущая в Духе, имеет полное право менять и формировать собственную молитву без постоянной и детальной сверки с иноязычным оригиналом.

Наступил период секуляризации, и общество отучалось молиться, жить богослужением, жить богослужебным текстом. Текст превращался в памятник, святыню – во что угодно еще, но переставал быть средой бытия. Перемены происходили не только в обществе в целом, но и в каждой христианской душе: был потерян навык вкладывать ум в слова молитвы, собираться, сосредотачиваться и проч.

Итак, никоновская справа маркировала конец жизни богослужебного текста – позже он уже не менялся и не редактировался, текст умер, общество перестало жить им. Почему получилось так? Никоновская справа подвела черту под средневековой святой Русью, началось Новое время, главным в котором была секуляризация и десакрализация средневекового бытия.

Отметим, что любая принципиальная смена в общественном устроении, в механизме бытия общества неизменно сопровождается сменой языка, языковой реформой, потому что язык неразрывно связан с механизмом бытия, определяет во многом то, что можно назвать анатомией бытия. Язык на начальном уровне формирует те бытийные центоны, из которых слагается, как ковер из лоскутов, бытийная ткань.

Как пример можно привести русские языковые реформы: X–XI вв. – связанную с крещением Руси; уже упомянутую реформу XVII в. – перед началом Нового времени; языковую реформу 20-х гг. XX в. – перед началом коммунистической эпохи. Притом существует два алгоритма, связывающие язык с общественным мировоззрением. Изменение языка может стать следствием кардинальных перемен в общественном мировоззрении и бытии. Возможен и чаще всего встречается второй вариант, когда перемены бывают спровоцированы лидером или «инициативной группой» – как правило, это «передовая» элита, которая пытается навязать и силою изменить устаревшее, с их точки зрения, общественное устройство. В этом случае этот лидер или группа в самом начале создает новую «систему координат» для собственного будущего новообразования, т.е. новый язык – сердцевину бытийного естества грядущего нового мира. Так было при Никоновой справе.

Вначале определю, что я буду понимать под «миром» в этой статье. Это не просто комплекс внешних и внутренних мотивов и алгоритмов, правил, определяющих сознание, мировоззрение и поведение человека. Это система, внутри которой находится человеческая личность и общество – полноценный и самодостаточный вариант вселенной. Эта система «пленяет», формирует и реализует бытие человека и общества. Средневековье характеризуется наличием двух параллельных миров: духовного и светского. Каждый мир жил по своим законам, имел свой язык, свое временное измерение и проч. Оба мира взаимодействовали на различных уровнях: политическом (симфония властей), идеологическом, обыденном (воцерковление быта), культурном (напр. пение богослужебное ↔ народное). Эта своеобразная мировоззренческая и бытийная диглоссия (по аналогии с лингвистической диглоссией)[8]. Духовный мир имел свои законы – заповеди Божии, свой язык – богослужебный, свое время – богослужебное, свой этикет, мировосприятие и проч. Этот мир влиял на светский, воцерковляя его и определяя со временем многие стороны его бытия. Мир, в свою очередь, имел влияние на духовный мир, определяя меру его икономии.

Новое время изменило средневековый порядок, средневековая «диглоссия» превратилась в «двуязычие». Оба мира взаимно обособились и перестали взаимодействовать и влиять друг на друга. Духовный мир замкнулся, стал своеобразной Нарнией – государством в шкафу. С этим связано и то, что духовный мир перестал развиваться, заморозился. Произошло это, конечно, не сразу, а постепенно. И одним из показателей этого замерзания стала смерть текста. Церковное сознание перестало жить текстом, погружаться в текст, и текст, соответственно, перестал меняться и корректироваться.

Причем речь идет не только о новообрядческом тексте, который принципиально неизменим. Старообрядцы вроде бы должны были наследовать то отношение к тексту, которое было в средневековье. Язык и текст были сакральными – это означало, во-первых, что и то и другое было живо. И, во-вторых, жило по своим – небесным, не земным – законам. Никоновский текст был изначально мертворожденным, ввиду десакрализации (многочисленные ошибки и неточности так и пребывают в неизменном виде вплоть до нашего времени – молящиеся их не замечают). Можно привести аналогию из животного мира. Восхитившись красотой цветка, можно этот цветок приклеить в гербарий, спрыснув сверху лаком для сохранности. Нечто подобное произошло в результате справы XVII в. Сакральный язык – это живой цветок. В случае гербаризации происходит десакрализация (или в обратной последовательности – сначала десакрализация, затем гербарий).

Таким образом, справа Патриарха Никона переменила не перевод (если бы дело было в неправильностях перевода, то общественное редактирование исправило бы эти неправильности со временем); она переменила, как это не парадоксально, язык. Потому что язык – это не просто набор букв и слов, не лексика, синтаксис и пунктуация. Язык – это методика использования всех этих инструментов, если так можно выразиться. И язык Патриарха Никона был мертв, как, например, мертвой называли латынь на Западе. И удивительно, что только в XXI в. церковное общество заметило собственную мертвость. Сакральный язык – средство коммуникации с Богом. Даже мертвый сакральный язык соответствует этому своему назначению. Но все же можно смело сказать, что отсутствие жизни в языке приводит к дефектной, неполноценной коммуникации.

Но взглянув на позднейшее старообрядческое отношение к богослужебному слову, мы увидим, что староверы также воспринимали дореформенный текст как текст неживой, замороженный. Чего стоят слова еп. Михаила (Семенова) о застывших словах старообрядческого богослужения (старого обряда)[9]. Позиция еп. Арсения в этом плане была осознанным исключением из правила. И все же отношение староверов начала XX в. к тексту было принципиально ближе к средневековому, чем отношение новообрядцев (с их идеями перевода на русский и научной правки). Объясню, почему.

Отношение к тексту определяется отношением к молитве вообще. Чем старообрядческое богослужение отличается от новообрядческого? Не текстом или обрядами. Отличие – глубже. Старообрядчество отличается методикой богослужебной молитвы, если так можно выразиться. И эта методика неизбежно определяет отношение к богослужебному слову. Старообрядческая молитва остается словесной, слово используется таким образом, что ум вкладывается в эти слова – отсюда манера внятно и неспешно читать и петь – использовать слово (отсюда и длительность старообрядческого богослужения; новообрядческое богослужение подразумевает не словесную и аскетическую, а эмоциональную и эстетическую молитву). Иначе невозможно и бессмысленно стояние на службах – просто не выстоять. Внешние плоды подобной умной молитвы замечались этнографами в старообрядческих этносах. Так, например, Н.Г. Денисов рассказывал мне о том, что при чтении экспсалмов молящиеся (Стрельниковская община – 70-е гг. XX в.) плачут.

Но найдите-ка мне сейчас слезы в московских старообрядческих или единоверческих общинах! Слезы, конечно, не показатель. Критериев жизни сакрального языка несколько, этого вопроса касается Б.А. Успенский. Не буду детализировать (речь идет о лингвистических критериях), но можно сказать о «жизненности» церковнославянского в некоторых замкнутых этносах, например у казаков-некрасовцев, в некоторых беспоповских окраинных общинах. Поначалу так было везде, о чем говорят старообрядные издания XVIII в. Тексты в этих изданиях продолжали корректироваться (что является одним из признаков «жизни в тексте»), правда, менее интенсивно. Но общественное редактирование невозможно в условиях гонений, об этом говорит пример греков – у них в венецианских изданиях не было общественного редактирования (все они издавались уже после 1453 г. – года завоевания Константинополя). Поэтому этот признак быстро сошел на нет.

Можно начать «от противного» – каковы признаки мертвости в современном старообрядном богослужении (по сравнению со средневековым)? Прежде всего, это стремление сократить богослужение всеми возможными средствами, что вообще-то для старообрядчества не было характерно:

– Через отмену поучений и уставных чтений, которые являются важным и практически невосполнимым критерием живости, – хотя бы по причине одновременного бытия четьей и богослужебной редакции текста[10](вспомним борьбу боголюбцев за уставные чтения в XVII в.).

– Через стремление побыстрее прочитать и/или пропеть.

– Через стремление не повторять тропари канона и стихеры – повторение лежит вообще в основе православного богослужения. Любовь к повторениям основана на стремлении к «наслаждению словом» и бесконечному повторению и погружению в словесную стихию (погружению в текст – по Н.И. Сазоновой[11]), как в отражение благости Божией.

– Через исполнение на глас роспевных песнопений. Человек, вкладывающий ум в слова молитвы, всегда стремится не сократить, удлинить богослужение (что и всегда замечалось в былом старообрядчестве, особенно в беспоповстве), потому что противное стремление при наличии навыка словесной молитвы – кощунство; да и кто будет удалять себя от радости богообщения?

Небесные законы бытия сакрального текста определяются молитвой, но ни в коем случае не секулярными языковыми законами. Одной из причин десакрализации стало пунктуальное применение правил грамматики никоновскими справщиками в отношении к сакральным текстам. Сакральный текст, конечно, значительно стабильнее и неизменяемее, если сравнивать его с профанными и секулярными текстами. Однако подобное линейное сравнение вряд ли имеет смысл, поскольку это качественно различные категории. Сравнивать сакральные тексты имеет смысл между собой, и в этом случае определяется степень сакральности текста, которая находится в некотором соответствии с его изменяемостью (не всегда прямом). В этой связи по-разному изменяются различные компоненты текста и языка: диакритика, пунктуация, грамматика, лексика и проч.

Итак, законы бытия сакрального текста формируются Богом (поскольку язык сакральный, «язык слушающего»[12]), мы являемся лишь их исполнителями. Кроме стремления к понятности и молитвенности есть еще некоторые мотивы, определяющие пути формирования и справы текста и богослужения. Богослужение – область антиповедения[13], то есть поведения, принципиально противоположного бытовому и обыденному. Законы мира горнего принципиально не похожи на земные и противоположны им. В первую очередь, это своеобразная «антииерархичность» – противоположность земным принципам иерархичности. Земная иерархия выглядит как лествица, продвижение по которой сулит регалии, первенство чести, звания и проч. Небесная иерархичность – это иерархия смирения, «умовения ног» пасомых, самоуничижения и жертвенности. Старообрядное богослужение, например, насыщено чинами прощения, молитвами о прощении грехов предстоятелей и начальствующих[14]. Во-вторых, это антипрагматичность и отстраненность от бытовых проблем и бытового обыденного времени (отвержение житейской печали) – и утверждение соответствующей «небесной прагматики», имеющей ориентиром духовную пользу и спасение души. Это бытие в сакральной истории и в сакральном времени, принципиально отличном от времени хронологического. Это богослужебная этика и этикет, принципиально противоположный этикету земному. Богослужебная эстетика, не всегда напрямую соответствующая эстетике земной. И еще многое-многое другое.

Итак, сделаю некоторые выводы. Книжная справа в средневековье на Руси была обусловлена средневековым мировоззрением и практикой отношения к богослужебному тексту. Справа была обязательным компонентом при переписывании и издании книг. Современное старообрядчество, как наследник средневековой книжности, призвано наследовать средневековое отношение к богослужебному тексту и к богослужебному языку, основанное в конечном счете на молитвенном анализе текста и на умении вкладывать ум в слова молитвы. Оно призвано к возрождению живого сакрального средневекового языка. Стояние за единый аз вовсе не содержит в себе представления о неизменности богослужебного текста, скорее наоборот[15]. Критерием справы при этом является не соответствие греческому тексту, не грамматическая правильность и иные внешние критерии, а понятность, молитвенность и еще многое, о чем я писал выше.

Констатируя факт отхода от бытия в тексте, я говорю о невозможности прямого возврата назад. Ничего нельзя переменить внешним и формальным образом. Попытка современных модернистских кругов править богослужебные тексты приведет только к очередной ступени десакрализации. Путь к бытию в тексте, к возрождению к жизни сакрального языка лежит через духовное совершенствование, совершенство в словесной молитве, через умение заключать ум в слова молитвы, погружаться в текст. И только после того, как церковное общество из состояния «мировоззренческого двуязычия» вернется к «мировоззренческой диглоссии» (Б.А. Успенский), т.е. научится жить богослужебным текстом, возможно будет то, что я здесь называю «общественным редактированием», то есть продолжение вечного процесса, который сопровождает «бытие в тексте». Это исправление непонятного, молитвенная «обкатка» исправлений и новых текстов и проч. Общеязыковой континуум начнет свое взаимодействие с богослужебно-языковым, и этот процесс языкового взаимодействия будет сообразен с иными процессами, как на уровне общества (ресекуляризация, воцерковление), так и в душе человека (духовный прогресс).